Centro Scaligero degli Studi Danteschi

Nel corso della lezione, verranno esaminati il contenuto e le circostanze di redazione di una sorta di manuale o prontuario di testi, redatto dal notaio veronese Ivano di Bonafine “de Berinzo”, legato agli Scaligeri e attivo, oltre che come notaio comunale, anche nella loro “cancelleria” (se di cancelleria scaligera si può parlare per i primi anni del Trecento). Il manuale è intitolato Eloquium super arengis ed è suddiviso in tre libri: il primo riporta orazioni realmente lette nel consiglio cittadino di Verona negli ultimi anni del Duecento o agli inizi del secolo successivo per svariate occasioni di carattere politico o amministrativo; il terzo riporta lettere dei signori di Verona (Alboino e Cangrande insieme, poi Cangrande da solo) effettivamente spedite dalla “cancelleria” a svariati destinatari (tra i quali l’imperatore Enrico VII); il secondo, infine, riporta una serie di exhortationes rivolte a un principe (forse il giovane Cangrande I) perché sia giusto, valoroso, sincero, prudente, ecc. L’autore dedica la sua opera al collegio dei notai e a Bailardino Nogaro-le, un autorevole miles che secondo le notizie riportate da Ferreto de’ Ferreti fu l’educatore del giovane Cangrande.

Dante ha costruito il “suo” San Francesco seguendo da vicino la biografia redatta da San Bonaventura, ma apportando modifiche sul piano dei contenuti come su quello delle procedure espressive. Leggere il canto dedicato alla sua celebrazione, l’undicesimo del Paradi-so, tenendo conto di tale modello, consente di meglio capire il canto stesso e in particolare la densità e il senso complessivo del discorso di Dante sul santo d’Assisi. Tagli, aggiunte, processi di teatralizzazione di spunti narrativi, potenzia-mento delle procedure analogiche del testo assunto come modello e adozione di precisi schemi retorici permettono infatti allo scrittore di esaltare le contraddizioni vitali e ideologicamente pregnanti di quel vissuto, mettendo in evidenza la valenza sociale del modello di vita offerto da Francesco e, soprattutto, modificando dall’interno quel profilo biografico fino a fare di lui un vero e proprio alter Christus.

Si presenta la terza uscita delle Lecturae Dantis, di cui la prima risale al 2006 e la seconda al 2008. Questo volume contiene nove contributi, di cui quattro illustrano il trittico di Cacciaguida, ossia i canti XV-XVII del Paradiso, e forniscono il titolo al libro. Essi sono dovuti a Giancarlo Alessio, Marco Ariani, Giuseppe Chiecchi e Giuseppe Ledda. Fanno da corona le letture di Gregorio Piaia sul limbo (Inferno, IV), di Bruno Basile sull’aquila simbolo della giustizia, e di Alessandro Ghisal-berti sulle radici filosofiche e teologiche del Paradiso. Un recupero del precedente ciclo è invece il saggio che Luca Marcozzi dedica alle presenze di Dante nell’opera del Foscolo, specie nelle Ultime lettere di Jacopo Ortis, e alla comune passione politica che univa l’esule di Zante al «ghibellin fuggiasco». Una descrizione attenta e particolareggiata sotto il profilo paleografico e codicologico di un manoscritto della Biblioteca Capitolare di Verona è offerta da Lidia Bartolucci. Il codice contiene la Vita Nuova di Dante e altre composizioni in volgare del XII e XIV secolo. Pubblicare anche una parte delle Lecturae vuol dire rendere partecipi tanti altri lettori, magari lontani, delle iniziative culturali del Centro.

L’intervento intende ripercorrere gli snodi fondamentali del rapporto tra Dante e Cangrande della Scala, attraverso i dati ricavabili dalle testimonianze del canto XVII del Paradiso e della sezione proemiale della celebre Epistola XIII. L’analisi dei due testi, congiuntamente ad alcune osservazioni di antichi commentatori del poema, consente infatti di evidenziare le connotazioni messianiche ed escatologiche che l’exul immeritus attribuisce al signore di Verona, divenuto vicario imperiale. L’istituto giuridico del vicariato imperiale rappresentò un ulteriore verosimile elemento di assimilazione cristologica di Cangrande, in considerazione degli attributi cristomitetici riconosciuti da Dante all’imperatore.

L’Epistola VII è diretta da Dante e da «tutti quanti i Toscani che desiderano la pace» all’imperatore Enrico VII. Governata da un’attentissima struttura retorica e da una scelta di temi e motivi (biblici e patristici e, in qualche caso, classici) assolutamente coe-rente, l’epistola s’assume il compito di stimolare l’imperatore, che indugia in Milano e conduce una fiacca guerra contro le resistenze della città del Nord-Italia, a occuparsi dei mali della Toscana. La potente interrogazione, rifatta sul Vangelo «Sei tu che devi venire o aspettiamo un altro?», quando svela il suo carattere fittizio, giustifica il seguito del testo: poiché sei tu quello che deve venire, allora perché tar-di ad agire contro Firenze? La nota patetica cede poi alla disamina delle ragioni di opportunità politica a condannare l’indugio: emerge quindi nel seguito, con veemenza, sottolineata da un climax ascendente, l’immagine di Firenze, bestia pestifera, origine e causa di tutti i mali dell’Impero, volpe pestilenziale che perfino s’industria a uccidere la madre Roma. La conclusione s’articola in due tempi: l’immagine di vittoria e la speran-za, anzi la certezza, di pace.

Il cielo di Venere è uno dei luoghi più enigmatici e affascinanti nell’aldilà dantesco e le prime terzine del canto VIII del Paradiso indicano subito alcuni dei temi che saranno cruciali nei due canti a esso dedicati. Il proemio li presenta infatti come il punto in cui convergono alcune delle linee fondanti dell’intero poema.
Le credenze degli antichi, «le genti antiche ne l’antico errore», cantate magnificamente dai grandi poeti come Virgilio, sono sempre sottoposte a un duplice processo di ammirato omaggio e di riscrittura critica. E le influenze degli astri sulla vita degli uomini, presentate inizialmente dalla erronea prospettiva pagana, idolatrica e meccanicistica, saranno poi corrette, nell’ultima parte del canto VIII, nella grandiosa prospettiva di un’astrologia cristiana, in cui la provvidenza divina si combina con la libertà umana. Ma è certo il «folle amore» a essere annunciato come il tema centrale, che attende qui di trovare il compimento, dopo essere stato svolto in pagine memorabili, dal canto di Paolo e Francesca a quello dei lussuriosi purgatoriali, che purificano nel fuoco «la passada folor». E anche le anime dei beati nel cielo di Venere potranno parlare di questo sentimento come di qualcosa che appartiene al passato ed è ormai superato nella gioia paradisiaca. Persino Dante è qui con la sua storia passata di amante e di poeta d’amore: per la terza e ultima volta nel corso del poema, uno dei personaggi incontrati cita una sua poesia precedente: Carlo Martello lo saluta ricordando la canzone Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete. Lo stesso enigmatico personaggio del principe angioino sembra del resto posto qui soprattutto come un elemento del mito autobiografico e dell’immagine di sé che il poeta va progressivamente costruendo nella Commedia.

Nell’Italia settentrionale, la terra «ch’Adige e Po riga», nel periodo compreso fra il XIII secolo e la prima metà del XV, si svolge un fenomeno letterario importante e unico: si tratta del franco-italiano (o franco-veneto), una mescolanza di due forme linguistiche, la lingua d’Oïl e il veneto, che viene utilizzata unicamente in un rilevante corpus di testi letterari che si legano all’evoluzione politica e socio-economica di tale periodo. Se il capolavoro di questa letteratura, di cui centri importanti sono in particolare Padova, Verona e Treviso, appare l’Entrée d’Espagne, che ce-lebra sia i Carraresi sia talune famiglie illustri della città di Antenore, di grande interesse, anche per l’esaltazione degli Scaligeri, appare il romanzo-fiume Aquilon de Bavière, scritto da un veronese in un lungo arco di tempo – dal 1379 al 1407 – che guarda agli ultimi anni della signoria scaligera, al breve affermarsi a Verona di Giangaleazzo Visconti e all’inizio del dominio della Repubblica di Venezia.

Anche nel cielo di Venere, come in quello di Mercurio, i beati si presen-tano al pellegrino Dante avvolti in una veste di luce, che li nasconde ai suoi occhi con i singolari effetti di umbrae lucis indotti, sul fondamento della mistica dionisiana della lux tenebrosa, dall’immaginario visivo e-scogitato dal poeta per figurare il paradiso. Quali umbriferi prefazi della loro vera essenza, gli spiriti sono nondimeno gli abbaglianti veicoli di una luce gloriosamente pervasiva dell’intero spazio figurabile offerto allo scriba Dei: è la metafisica della luce a regolare comunque l’architettura del tempio paradisiaco e delle sue ripide scale di fuoco. Dante li figura fasciati da una seta accecante (Paradiso, VIII, 54): è il corpo glorioso di resurrezione come una sostanza preziosa, divinamente intessuta dalla luce fatta materia sottile, filigranata attorno all’essenza spirituale annidatavi. Questa semantica dell’oggetto prezioso trova, nell’inesauribile inventio dantesca, anche la squisitezza di immagini gemmee, caratterizzanti le parvenze beate con un’affabulazione minerale, cristallini fulgori che abbagliano e feriscono con sinestetica durezza gli organi ancora umani del viator. È Cunizza da Romano, nel canto IX, a presentare, dal «profondo» del suo manto di luce, il trovatore provenzale Folchetto da Marsiglia come una «luculenta e cara gioia» (Paradiso, IX, 37), una gemma dunque bella e copiosa di luce, che, al suo rivolgersi al pellegrino, gli «si fece in vista/qual fin balasso in che lo sol percuota» (vv. 68-69): un rubino incendiato dalla luce eliaca. Con una simile imagery Dante immette la sua inventio nell’alveo di una tradizione di matrice biblica, per la quale lo splendore degli angeli è paragonato a gemme: da qui l’immagine della gemmea stola induta, alla quale Dante si applica con virtuosistiche risorse formali gravide di implicazioni teologali e mistiche. Nel «profondo» della luce il canto IX squaderna oscure profezie e invettive: la vaticinante Cunizza fa irrompere nella pace paradisiaca l’orrore delle stragi di Ezzelino da Romano, Folchetto denuncia l’avidità degli ecclesiastici. Un impasto complesso, di luci e ombre, di mistica ascesi e violenza cronachistica: con la trilogia di Cacciaguida, questo canto condivide una venatura rara nel Paradiso, il tenebroso incombere della storia sull’ardua ascesa mistica del pellegrino.

La lettura inaugurale esamina, con particolare riferimento alla Comme-dia, il pensiero politico di Dante nel contesto storico del suo tempo. Fio-rentino bandito da Firenze, aristocratico privo di mezzi, fervido cristiano e critico implacabile della Chiesa, politico costretto all’inazione, partigiano senza partito, laico persuaso della propria missione religiosa, poeta geniale che scrive per una classe che detesta, Dante è un microcosmo di tutte le tensioni e le contraddizioni del suo tempo. Nella sua condizione di grande esule solitario è la sua forza e la sua debolezza. L’esilio esalta il suo genio visionario, concentra le sue energie, tende la sua immaginazione, affina il suo pensiero, aguzza il suo mirabile talento di scrittore; allo stesso tempo lo condanna sul piano storico a una risenti-ta marginalità.
Sulla base di un’interpretazione della Scrittura volta a riattivarne il mes-saggio primitivo, Dante elabora una visione del mondo alternativa a quella dominante: richiama la Chiesa a una radicale renovatio etico-religiosa e lo Stato a un ritorno socio-politico al passato, passi che considera strettamente interdipendenti. Ma il grande progetto non riesce: mentre fallisce il suo sogno di cambiare il mondo, la sua poesia trionfa e lascia un’orma indelebile nel tempo.

Il tema dominante del canto X è costituito dalla sapienza, che unisce il cielo alla terra, ed è come il fulcro da cui si irradia l’armonia cosmica.
All’inizio del canto, Dante presenta lo scenario dei cieli eternamente in rotazione secondo un moto ben articolato e armonico per soddisfare i bi-sogni del mondo.
A questa partenza astronomica corrisponde, nel finale, il richiamo all’orologio meccanico: Dante paragona le corone danzanti delle anime beate ai cieli rotanti intorno ai poli fissi, con ritmi diversi, veloci e lenti, come accade alle ruote nei meccanismi degli orologi, che producono un tintinnio dolcissimo. La parte centrale del canto è occupata dalla presentazione fatta dalla luce di Tommaso d’Aquino degli spiriti di undici celebri sapienti della cristianità, con l’inserzione (imprevista) tra essi del sapientissimo re Salomone, secondo questa scansione: Alberto Magno, Francesco Graziano, Pietro Lombardo, Salomone, Dionigi Areopagita, Paolo Orosio, Severino Boezio, Isidoro di Siviglia, Beda il Venerabile, Riccardo di San Vittore, Sigieri di Brabante, ognuno dei quali testimonia una storia di ricerca appassionata dell’eternità.